LA PREGUNTA POR EL DEVENIR: CASTORIADIS,
DELEUZE Y EL PENSAMIENTO GRIEGO

 

INTRODUCCIÓN Y ALCANCES DEL TEMA

El propósito del presente escrito no es hacer una reseña del pensamiento de los autores mencionados, antes bien pretendo conectar algunos elementos presentes en las obras de Cornelius Castoriadis y de Giles Deleuze con las categorías fundamentales y fundacionales de la ontología clásica: sustancia- accidente, acto y potencia, ser y devenir, inmanencia y trascendencia, unidad y multiplicidad., Estas dicotomía caracterizan un modo de pensar que tradicionalmente se conoce con el nombre de metafísica y fueron retomadas desde diferentes perspectivas por todos los autores que forman parte de esta tradición desde Platón hasta Hegel y aún más allá. Todavía en la actualidad es muy difícil separarse de las dicotomías clásicas, sobre todo porque están implícadas en las lenguas a partir de las cuales se las ha pensado, reiteramos la ontología clásica cada vez que hacemos de un sustantivo el sujeto de una predicación, es decir cada vez que recurrimos a la función apofántica del lenguaje.

La tradición metafísica tiene su fecha de nacimiento en la Grecia clásica, con más precisión es Aristóteles quien reflexiona sobre los distintos significados del verbo cópula. Al respecto se han citado innumerable cantidad de veces las palabras con las que se inicia el libro Theta de la Metafísica : El ser se dice de muchas maneras. Con esta observación Aristóteles pretendía escapar a las dificultades que presentaba la escuela de Elea dificultades que hacían imposible la predicación, es decir el juicio de atribución, porque si el ser es Uno no puede desdoblarse en sujeto y predicado. Sin embargo todo o que se predica, se trate de género o de atributo se predica siempre de una sustancia (hypokéimenon), y la sustancia es siempre un individuo, concreto y determinado. Por lo tanto es el individuo lo que existe en el sentido primordial o absoluto del término, los accidentes no pueden existir sin una realidad que le sirva de soporte, la blancura, por ejemplo no existe en si (in se) sólo existe en otro (in alio), es decir en la sustancia individuada. “Todo lo que es, o es en si, o es en otro” reza el primer axioma de la ética de Spinosa, Mientras que Descartes define a la sustancia como “Lo que no tiene necesidad más que de si misma para existir”. Así, el pensamiento de Aristóteles se reitera en toda la tradición metafísica, solamente la sustancia, en tanto ente individuado y concreto, es un ser, un esto (to de ti), los accidentes no son más que un modo de ser en la sustancia determinada por una forma que organiza el principio material de indeterminación otorgándole unidad.

Por lo tanto, si bien es cierto que desde el punto de vista político recién en la modernidad el individuo se consolida como célula social, propietario y sujeto de derechos y que hará falta toda una cadena de mediaciones para pasar de la individuación al individualismo, desde el puntote vista ontológico el ser pensado como ente individuado, concreto y determinado está a la base del capitalismo económico, del liberalismo político y de la metafísica del sujeto.

Criticar la constitución del sujeto moderno radicalmente implica entonces abrir un interrogante respecto al principio de individuación y, a su vez, para poner en duda este principio es preciso dar un paso hacia atrás respecto a la ontología aristotélica que, en más de un sentido es la ontología occidental sin más. Este gesto nos conduciría de nuevo hacia los milesios, hacia Anaximándro, por ejemplo, para quien to apeirón , lo infinito indeterminado, era ontológicamente anterior y más originario que peras, lo que a partir de él se determina, o hacia Hesiódo, el poeta comogónico, quien señalaba a Caos como el primero de todos los dioses. Podemos salir de la metafísica también dando un paso al costado, tal el gesto compartido por Nietzsche y por Hëidegger quienes, al traspasar la frontera del ser pensado como determinación y como presencia también se reencontraron con los presocráticos .No diré que se puede dar un paso hacia adelante y “superar la metafísica” porque encuentro a esta expresión todavía muy hegeliana, es decir todavía muy metafísica, ningún filósofo a superado jamás a ningún otro y ya no creemos en una razón única que se despliegue en la historia. Pero, en cualquier caso, es imposible abandonar la ontología de la sustancia sin hacerse cargo de la tradición heredada. Mi propósito entonces es señalar de qué modo Castoriadis y Deleuze asumen profundamente esta tradición en una actitud compartida que los mueve a disolver las dicotomías tradicionales invirtiendo el eje con el cual la ontología clásica jerarquizaba a uno de los dos términos de cada antinomia. Así ya no es la sustancia la que se mantiene idéntica a si misma a través de los cambios, sino el movimiento el que da lugar a las sustancias, una multiplicidad no se construye a partir de varias unidades, sino que son las multiplicidades las que se organizan o se codifican y no es la actualidad o la determinación lo que caracteriza al ser en sentido más pleno, sino la potencia creadora entendida como fuerza vital inmanente, que contiene el principio de su propia creación.

Este gesto de inversión conduce entonces a una revisión que permitiría volvernos a plantear cuestiones que atañen tanto a lo político-social como a lo económico, a nuestra relación con la naturaleza y a la idea de comunidad., porque la individuación separa, recorta y divide y tal vez, nuestra coyuntura histórica nos esté convocando a re-ligar, a re- unir, a re- pensar.

 

SER Y DEVENIR: LA ALTERNATIVA RADICAL

Un lugar común cuando se intenta historiar las formas según las cuales la filosofía occidental intentó explicar el movimiento es aludir a esos dos griegos paradigmáticos que hacia el siglo VI habitaron los extremos mismos del mundo helénico, extremos geográficos pero también, al mismo tiempo, extremos lógico – conceptuales.

Parménides, como es sabido, escribió un poema alegórico en hexámetros intentando imitar los versos de los antiguos poetas. Tal vez, esta manera de exponer su teoría se debió a que el mito gozaba aún de mucho prestigio y a la gran admiración que Parménides sentía por Hesíodo, pero lo cierto es que su pensamiento se hallaba ya muy lejos de las cosmogonías griegas. Sólo lo que se puede pensar racionalmente existe. Apoyándose en los principios lógicos deduce que el ser es inmóvil pues si se moviera lo haría hacia el no ser. Pero el no ser no es, por lo tanto, el movimiento no existe.

Con la misma argumentación sostiene que es eterno e increado, no puede provenir de lo que no es y por lo tanto ha de existir eterna y absolutamente. No puede crecer ni devenir porque de la nada, nada surge, nacer, perecer, cambiar de lugar o de cualidad, sólo tiene sentido en el lenguaje de los mortales que confían en el conocimiento sensible y por eso identifican el ser con el no ser.

El ser pensado como unidad inmóvil abrió la puerta a la sucesiva formulación de sistemas que concibieron el fundamento de lo real como un principio trascendente, inmutable y necesario. Parménides representa la confianza del hombre occidental en que las leyes de la lógica formal se cumplen inexorablemente en la realidad.

Por el contrario Heráclito, natural de Efeso, concibió al devenir como la esencia misma de lo real. No hay un elemento fijo que permanezca a través de los cambios, sino un principio creador de estructuras pasajeras que volverán a subsumirse en el flujo continuo del movimiento. La transformación no necesita un soporte y lo que se esconde detrás de la apariencia estable es una pura actividad que como juego de tensiones y oposiciones va constituyendo la tragedia del cosmos.

Ahora bien ¿estamos frente al caos o existe una ley, una lógica implícita en este movimiento? Todo fluye, pero fluye según medida. Esta medida no es otra que la lucha entre los opuestos. “La guerra es madre de todas las cosas” reza el fragmento 10. Lo ente reúne la unidad del ser y del no ser, de lo que concuerda y de lo que discuerda, de lo consonante y de lo disonante.

Para que el pensamiento capte este movimiento hay que habilitar una lógica opuesta al pensamiento formal porque la identidad de un sustrato a través de los cambios no puede sostenerse, por eso la manera de aprehender el devenir no puede reducirse a la metafísica, ya que no guarda semejanza alguna con la noción de fundamento (hupokéimenon).

El pensamiento se encuentra extáticamente abierto a la realidad y los entes no tienen sentido en sí mismos ni en la relación que guardan con un ente superior, sino sólo en relación a otros entes.

La construcción del orden del cosmos es un juego que no posee ninguna regulación causal que opere extrínsecamente. El tiempo, (Aión) es comparable al juego de un niño que da lugar a diferentes configuraciones pasajeras que habrán de desfigurarse para subsumirse nuevamente en el fluir de lo real. Nada más alejado del mecanicismo causal que caracteriza a la metafísica. Hay una apertura del proceso creador del ente individuando a la potencia ordenadora del cosmos.

 

LA MATERIA PRIMA : LO QUE QUEDÓ SIN PENSAR

Entre los pensadores clásicos me interesa referirme a otro griego paradigmático: Aristóteles.

Interesado en este mundo nuestro donde los entes se encuentran naturalmente sujetos al cambio, Aristóteles no simpatizaba con la escuela Eleática, el movimiento es un factum, el problema es explicarlo. Sin embargo, había heredado la lógica de Parménides, por lo cual terminó suponiendo que debía existir un sustrato inmóvil que se mantuviera idéntico a si mismo a través de los cambios y llamó ousía a este fundamento recogiendo el significado de esta palabra del idioma griego en su uso cotidiano: ( ousía significa en dialecto ático hacienda, casa, cortijo, esto es lo que tenemos siempre presente).

Así pudo explicar el cambio por alteración. Los antiguos pensadores habían intentado una explicación utilizando el argumento de la alternancia entre contrarios, pero los contrarios son, básicamente, adjetivos. Es necesario postular algo que soporte el movimiento. El cambio por alteración supone, pues, la sustancia.

El problema se plantea al explicar el movimiento de generación y corrupción porque allí no hay un fundamento inmóvil que sustente el movimiento. Aristóteles entiende entonces que hay en la sustancia sensible un principio de indeterminación material que sirve de soporte. La materia ( hyle ) que se opone a la forma ( eidos ).

La materia designa los materiales de algo por oposición a la estructura que los organiza y los mantiene reunidos, lo determinable por oposición a lo determinante. Dinámicamente considerada es pura potencialidad, pura posibilidad de ser informada y por eso no puede existir separadamente. La materia es también principio de individuación frente a la forma que es universal. Es el elemento de posibilidad de mutabilidad que hay en la sustancia y en última instancia lo que soporta el cambio por generación y corrupción pudiendo recibir primero una forma y luego otra.

Con la palabra eidos Aristóteles se refiere a la estructura inteligible que informando un producto particular de la naturaleza o del arte lo hace ser lo que es. La forma determina la identidad del ente, lo que da sentido y le pone límite a la materia amorfa. Si pensamos a la sustancia en movimiento, es lo que existe en el presente por oposición a lo que podría llegar a ser.

Al postular una escala de la naturaleza que establece diferentes niveles ontológicos en relación a la mayor determinación = perfección de lo real, Aristóteles señala las dos nociones límite de su ontología: la materia prima indeterminación absoluta, pura potencialidad del ser y por lo tanto nada real y el motor inmóvil, realidad total sin resto alguno de potencia y por lo tanto sin necesidad de movimiento. Ente real de modo superlativo.

Pero la materia prima, separada totalmente de la forma, por ser pura potencialidad no se encuentra en lo real. Sin embargo, Aristóteles no puede dejar de referirse a ella, ¿por qué? Porque si bien es la forma la causa de que el universo se mueva teleológicamente hasta alcanzar su plena determinación, en si misma la forma es estática. Es el principio de indeterminación material lo que impide que este mundo nuestro sea un mundo de ideas platónico – parmenídeas, plenamente acabadas y, por lo tanto, la materia es condición de posibilidad del movimiento.

Pero además Aristóteles agrega que pensar la materia prima es imposible porque sólo se puede pensar lo que tiene una identidad, lo que es algo y lo que proporciona su identidad a la sustancia es el principio formal. Fuera de la lógica parmenídea, de la lógica formal, para el padre de la metafísica era imposible el pensamiento.

 

LA DIMENSIÓN POIÉTICA DEL SER: POTENCIA Y FORMA EN LO HISTÓRICO SOCIAL

En la manera según la cual Castoriadis concibe lo real resuenan los fragmentos de Heráclito: El ser no es un sistema, el ser es caos, abismo o sin fondo. No existe un sustrato, no hay un fundamento que permanezca inmóvil a través de los cambios, el ser es tiempo, el ser es creación continua, un fluir incesante que da lugar a formas nuevas. Una vis formandi , que no es un universal, ni una sustancia, ni una forma, sino la condición de posibilidad para cualquier forma existente. Dice en Hecho y por hacer : “El ser en general es creación (...) lo viviente no es explicable ni mucho menos comprensible a partir de leyes estrictamente físicas. Lo viviente es emergencia. En esto emergente leemos el poder formador del ser/ente global, poder que en sí mismo, por supuesto, no tiene ninguna personalidad pero tampoco ninguna finalidad porque no es teleológico. Ser es eso. Si no lo fuera, ser sería siempre lo mismo. El ser humano no existiría, la vida no existiría, etc. Ahora bien, ser también es siempre ser otro y hacer ser otro (...). Eso no implica de ningún modo una subjetivación del ser .

Según Catoriadis estos aspectos de la realidad fueron relegados por la ontología tradicional y también por el paradigma de la física newtoniana. Ambas teorizaciones convirtieron a la determinación en la categoría fundamental desde la cual se interpreta lo real. En el siglo XVIII un físico llamado Laplace imaginó un genio que conociendo la posición de todas las partículas que componen el universo y las leyes que rigen su movimiento, podía predecir el futuro y retrodecir el pasado.

Sin embargo, cada vez que esta ontología intentaba explicar el movimiento o bien lo transformaba en ficción de movimiento, el eterno repetirse de lo mismo, eliminando la diferencia y reduciendo el tiempo a una cuarta dimensión del espacio, o bien necesitaba apelar a algún principio de indeterminación que impidiera la clausura del ser/ente en la inmovilidad de la conceptualización parmenídea (materia prima en Aristóteles).

Pero Castoriadis reconoce también en el ser/ente una forma, una ley que le da unidad, cohesión, y lo determina como aquello que es en cada caso. Su pensamiento es un intento por encontrar el ámbito más originario donde se produce esta alternancia radical entre la indeterminación y lo determinado, la dimensión poiética del ser, es decir, la creación misma en el terreno de lo histórico – social.

Por eso las preguntas que formula en Los dominios del hombre hacen referencia a aquellos principios que postuló Aristóteles para explicar la identidad y el movimiento.

•  “¿Qué es una forma?” o bien “¿qué mantiene unida a una sociedad?”

•  “¿Cómo surge una forma?” o bien “¿qué hace nacer sociedades diferentes y nuevas?”

En relación con el primer interrogante, es necesario descartar las respuestas de la ontología tradicional propias del estructuralismo o del funcionalismo. Lo que mantiene unida a una sociedad no son los individuos que la componen porque los individuos son ya una producción social (la sociedad moderna produce individuos modernos así como la sociedad romana producía individuos romanos). Lo que mantiene unida a una sociedad, lo que le da cohesión interna es su institución y la institución es “urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos que la constituyen. Esa urdimbre es el magma de significaciones sociales que cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y la animan” . Son ejemplos de significaciones sociales: Dios, polis, tasas de interés, pecado, mercancía, etc., y también hombre, mujer y niño, más allá de sus determinaciones anatómicas.

Esas significaciones son imaginarias porque no comportan un correlato real al cual se refieran y son sociales porque sólo se efectivizan en tanto son portadas por un colectivo social, impersonal y anónimo.

La identidad de una sociedad es entonces la interpretación que del mundo esa sociedad crea para sí o mejor el mundo mismo en tanto es percibido, actuado e interpretado en el interior de la sociedad en cuestión y por eso todo aquello que atenta contra esa cadena de significaciones que constituye la unidad magmática del orden social presenta siempre el carácter de lo peligroso.

 

LÓGICA DE MAGMAS: MÁS ALLÁ DE LA DETERMINACIÓN

Ahora bien, el ser en general y más específicamente el ser social, puede ser considerado (pensado – organizado) según la lógica tradicional, que Castoriadis llama ensídica o conjuntista – identitaria. Esto significa que podemos en esta organización delimitar conjuntos y establecer relaciones entre ellos, aplicar los principios de identidad, no contradicción y tercero excluido, tan caros a la lógica Parménidea y utilizar también relaciones de equivalencia procediendo según el buen orden de la demostración. El ser global y el ser social pueden ser así considerados; sin embargo, en ningún caso se agotan en esta consideración ¿por qué? Porque aquello que del ser es ensidizable no explica la aparición de lo nuevo, no da cuenta del cambio. Por eso las ciencias naturales reducidas a sus modelos inductivistas, no dan cuenta de lo diferente, lo real es siempre un caso que puede subsumirse en una ley. La lógica formal, la lógica parmenídea, es el pensamiento de la inmovilidad y, por lo tanto, si la realidad fuera totalmente ensidizable, absolutamente determinada, carecería de movimiento o bien estaría condenada a repetirse eternamente.

De este modo ha de existir un residuo de indeterminación que resista la formalización y opere como condición de posibilidad para el cambio. A esta dimensión de lo real Castoriadis la llama dimensión poiética o simplemente creación. Así, dice en Los dominios del hombre “Lo que cada vez (en cada momento) es, no está plenamente determinado, es decir, no lo está hasta el punto de excluir el surgimiento de otras determinaciones”.

El ser entonces presenta este carácter magmático del que pueden extraerse o bien se pueden construir organizaciones de conjuntos y relaciones formales en número indefinido, pero no puede ser reconstruido sólo a partir de esas organizaciones y relaciones, porque las mismas no lo agotan. Así la lógica ensídica es insuficiente para reconstruir el carácter indeterminado de la realidad y por eso Castoriadis formula otra lógica, la lógica de los magmas que le permite elucidar el movimiento, el cambio, la creación.

Sus propiedades son las siguientes:

“M 1 : Si M es un magma, se pueden reconocer en M conjuntos en un número indefinido.

M 2 : Si M es un magma, se pueden reconocer en M magmas diferentes de M.

M 3 : Si M es un magma, no existe división de M en magmas.

M 4 : Si M es un magma, toda composición de M en conjuntos deja como residuo un magma.

M 5 : Lo que no es magma es un conjunto o no es nada.”

Los magmas entonces contienen pero exceden la organización de conjuntos, pero no desde el punto de vista cuantitativo numerable, sino desde la naturaleza misma de su constitución.

La realidad magmática es además según el modo de la potencialidad inagotada e indefinida a partir de la cual se constituyen nuevas organizaciones de lo real.

 

CLAUSURA IDENTITARIA Y PROYECTO DE AUTONOMÍA

En relación con el problema de la identidad y el cambio, Castoriadis desarrolla la diferencia entre clausura identitaria y proyecto de autonomía: todo ser vivo, se da a sí mismo su propia ley, la ley es la forma, es lo determinado - determinante por medio de lo cual llega a constituirse como el ente que es. Obviamente esto no significa que el ser vivo construya su materia sino que, a partir de la materia dada, constituye el modo de ser que le es propio. Así surgen por ejemplo los colores; no hay ley de la física que pueda explicar por qué una onda electromagnética de determinada frecuencia se percibe como rojo y otra como azul, esto pertenece al dominio de la vida.

De este modo, cada ser vivo crea su propio mundo. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades de dos organismos diferentes, son inconmensurables entre sí. Pero la identidad del ser vivo se instituye cada vez en la clausura. Este es el límite que fija la determinación en la forma, determinación que presupone un cerco de representación, intención y afecto.

De la misma manera, en el terreno de lo propiamente histórico, la humanidad autocrea su forma de vida en el marco de una formación social. También las sociedades se instituyen en la clausura de sus instituciones y significaciones. Pero en el curso de la historia este cerco se rompió cuando la sociedad fue capaz de reflexionar sobre su identidad, es decir, fue capaz de poner en tela de juicio sus instituciones, sus leyes y sus significaciones.

De este modo tuvo lugar un nuevo tipo de ser que no sólo se autoproduce sino que, además, intenta alterar su forma.

Por eso la autonomía, que sólo se da en los dominios del hombre, es algo diferente de la mera autoconstitución, es la capacidad de actuar, deliberada y explícitamente, para modificar la ley según la cual se fija la propia identidad.

Por último cabe por lo menos una pregunta más: si ser y pensar son lo mismo, supuesto que Castoriadis no abandona ¿qué facultad del psiquismo humano ha de ser capaz de seguir a la realidad en su dimensión poiética? Dicho de otro modo ¿cómo es posible para el ser humano aprehender la dimensión creadora del ser?

La manera como Castoriadis responde esta pregunta lo acerca nuevamente al pensamiento de Heráclito, el hombre no es un animal preeminentemente lógico y tampoco es ese aspecto suyo el que lo separa de otros seres vivientes.

El hombre es, básicamente, imaginación, imaginación creadora, imaginación que es un flujo incesante, un despliegue de formas, figuras nuevas, que pueden hacer surgir lo que no es real. Por cierto que la imaginación comporta también un aspecto ensídico, la imaginación creadora de un poema, por ejemplo, debe instrumentalizarse en un código para poder decir lo que tiene que decir, pero de ninguna manera se agota en ese código. El psiquismo humano entonces puede aprehender la realidad magmática, porque su lógica también es la de los magmas. No se trata de una estructura cerrada en sí misma, atemporal, condenada a repetir siempre lo mismo, sino una facultad que puede también romper su propio cerco para configurar formas nuevas hasta entonces impensadas.

 

FLUJOS, DEVENIRES, MOLECULARIDADES, DETERRITORIALOZACIONES.

El pensamiento de G.iles Deleuze también podría considerarse un intento de teorizar la dimensión creativa del ser. Del mismo modo que Castoriadis, Deleuze es heredero de toda una tradición que ha pensado al ser como autopoiético. Si la esencia del ser es el devenir, la esencia del devenir es el retornar. ¿Cuál es el sujeto de este retornar? Obviamente no se trata de un sustrato que permanezca idéntico a sí mismo a través de los cambios, lo que retorna en cada forma organizada, en cada configuración de objeto, de sujeto, en cada formación histórico social, son las intensidades deseantes, capaces de producir el movimiento y el cambio. Lo que retorna cada vez es la dimensión creativa del ser, que Nietzsche vinculaba con Dionisos, aquella divinidad griega que simbolizaba la indeterminación, la oscuridad y lo abismático, condición de posibilidad para toda determinación ulterior. Lo que retorna es el juego del ser del cual participamos en tanto somos portadores de un sentido histórico social y epocal, esto es de una manera de interpretar y por lo tanto de actuar sobre lo real.

Para leer la obra de estos autores es preciso dar un paso hacia atrás respecto a las categorías de sustancia, de unidad y de ente organizado y determinado, este movimiento se expresa con la fórmula “a n- 1” , y es preciso también habilitar una herramienta conceptual que se aparte de la lógica de la identidad: el pensamiento rizomático. Porque se trata de pensar lo no pensado, no lo que es en el sentido de “ser algo determinado y organizado “sino las condiciones de posibilidad de la organización; condiciones que por ser ontológicamente previas y más originarias que el ser organizado no son ni pueden pensarse con las categorías de la determinación. Por eso, del mismo modo que Castoriadis pensaba en la dimensión instituyente del ser y la oponía lo instituido, Deleuze va a pensar la realidad en dos planos, el plano de organización y el plano de inmanencia, forma y materia de lo real. Dos planos que no están separados sino que se disuelven y se reconstruye permanentemente uno en el otro.

 

PLAN FORMAL DE ORGANIZACIÓN, PLAN MATERIAL DE INMANENCIA

El Plan de organización es suplementario al proceso (N+1), da a ver lo que se ve y a oír lo que se oye pero nunca está dado en lo que se da, hay que reconstruirlo, inferirlo o deducirlo. Está implícito en el origen o en el final del proceso y es lo que guía el desarrollo del mismo. Organiza desde afuera y siempre actúa dando consistencia o unidad. Los ejemplos pueden multiplicarse: El mundo que habitamos sujeto a cambio y a corrupción no era para Platón sino una mala copia de una dimensión trascendente y suplementaria que lo explica y le sirve de fundamento: el mundo inteligible. Pero las Ideas, únicas; perfectas, eternas e inmutables no están dadas con lo que se da, las Ideas están en otro lugar al cual sólo se accede si el alma supera la multiplicidad caótica de las sensaciones para remontarse al plano de lo inteligible

Según Aristóteles el árbol está potencialmente contenido en la semilla y la semilla sólo puede moverse o transformarse según un plan que no está dado pero que determina todo el movimiento posible en tanto corresponde a la actualización de su forma o esencia. El árbol está tanto en el origen de la semilla como en el final de su desarrollo porque todo el movimiento tiende a completar la forma.

También en la noción de “providencia divina” un plan trascendente y suplementario permite entender la historia, sin embargo, no está dado con lo que se da. Hay que reconstruirlo o inferirlo a partir de los hechos interpretándolos a la luz de “la voluntad de Dios”. Según el plan divino, todo estaba previsto incluso la caída y la salvación, de allí surgieron los problemas que debió enfrentar la teología cristiana para resolver la contradicción entre la omnisciencia y el libre albedrío. La noción de providencia, es además solidaria con la noción de apocatástasis, reunión de todas las cosas en Dios al final de los tiempos. Así en el comienzo y en el final todo viene a coincidir con un proyecto que actúa dando unidad y sentido a los hechos.

El pensamiento dialéctico no está muy lejos de la noción de providencia, basta recordar la recuperación que hace Hegel de la misma en las Lecciones sobre la filosofía de la historia Universal . Todo el desarrollo corresponde al movimiento del Espíritu Universal que se encarna en la particularidad de los pueblos pero según un plan previo que da unidad y determina todo el proceso. El plan no está dado pero puede reconstruirse si leemos la historia a la luz del pensamiento dialéctico. Del mismo modo, también para Marx, el movimiento de la historia está ya determinado por una dialéctica ciega implícita en el desarrollo de la fuerzas productivas que no puede sino desembocar en la revolución proletaria y luego en la sociedad comunista. En síntesis, otro plan trascendente que permite reconstruir el sentido del movimiento histórico.

Para aportar un ejemplo que no proviene de la filosofía podemos recurrir a la gramática estructural: la estructura de la lengua actúa como un plan de organización que no esta dado en cada acto de habla pero que puede reconstruirse o inferirse a partir de las proferencias de los hablantes, langue y parole , no son reductibles una a otra, la estructura da unidad y consistencia , organiza lo que se dice según determinados códigos que no están en los actos de habla pero se infieren a partir de ellos.

Sin embargo, si pensamos en un ejemplo simple, como lo es un plan de clase se hace claro que, por exhaustivo y bien organizado que esté, nunca agota lo que sucede durante su desarrollo. Siempre pueden irrumpir, acontecer, preguntas, que movilicen intervenciones que no estaban planificadas en el proyecto original y sin embargo se dieron, la temática puede desplazarse entonces hacia otras cuestiones muy alejadas del plan previamente concebido de modo tal que el mismo no se cumpla o se cumpla sólo parcialmente. De esta manera se va trazando otro plan que ya no es suplementario porque no responde a un modelo externo al cual copiar, plan de inmanencia o de consistencia, compuesto por velocidades y lentitudes diferenciales, aceleraciones, fugas, haecceidades, “Nada se desarrolla pero tarde o temprano suceden cosas y forman tal o cual agenciamiento , según sus composiciones de velocidad. Nada se subjetiva, pero se forman haecceidades según las composiciones de potencias o de afectos no subjetivados” . El plan de inmanencia o consistencia puede proliferar en múltiples direcciones porque no tiene una dimensión organizadora suplementaria que guíe el proceso, todo lo que sucede se da in situ . No responde a un modelo ni a una estructura que esté en otro lugar. Es el plan de desarrollo de la materia errante diferente a la organización teleológica de una forma, porque en lo que sucede la forma fija que tiende a organizar desde la trascendencia no deja de disolverse.

Sin embargo pensar el plano formal de organización y el plano material de inmanencia separadamente es pensar a la realidad abstractamente porque la necesidad de cierta organización, no cesa de actuar sobre la inmanencia, interrumpiendo su movimiento errático, estratificando, reconstruyendo formas y sujetos y, al contrario, el plano de inmanencia, no cesa de disolver la formas escapando permanentemente a la organización, habilita líneas de fuga, produce desterritorializaciones. Así, pasamos de un plano a otro imperceptiblemente y sin que nos demos cuenta. Otra vez la clase nos sirve de ejemplo, podemos dispersarnos indefinidamente y luego ir retomando el eje temático. Con cada intervención, con cada comentario no planificado la organización se diluye, y con cada relación o referencia al tema a desarrollar se reconstruye.

Lo mismo sucede con la música, la partitura es un principio composicional que no es sonoro, que guía la ejecución desde fuera, un plan trascendente o suplementario a la interpretación. Pero, si no consideramos al mismo tiempo las lentitudes y velocidades diferenciales que se dan en el plano audible todas las interpretaciones serían idénticas. Cada vez el plan de inmanencia distribuye las molecularidades sonoras de diferente modo.

Pero además el plan de consistencia es lo que da cuenta del acontecimiento, es decir de lo que sucede sin determinación previa. Para los deterministas el acontecimiento no existe, es sólo una ilusión que se produce cuando se ignoran todas las variables que intervienen en un fenómeno. Pero estos autores entienden que ninguna determinación satura la posibilidad de que pueda acontecer lo inesperado, lo que simplemente se da, lo intempestivo. En efecto, cuando sólo se piensa a partir de un sistema o de una estructura, no puede intervenir el azar, porque todo lo que se produce está contenido dentro de las posibilidades del sistema. Por ejemplo la gramática estructural no pude explicar el sinsentido, esto es lo que irrumpe dislocando la estructura lingüística, porque todo acto de habla está ya contenido en las posibilidades de la lengua. Sin embargo lo que no tiene sentido en la estructura puede estar anunciando la posibilidad de otro sentido, que escapa a la estructura misma.

En el primer apéndice de “Lógica del sentido” Deleuze señala que el mismísimo Platón, en el Parménides, percibió la dificultad de reducir toda explicación de lo sensible a una mera copia de un plano inteligible, trascendente y suplementario Allí es el filósofo de Elea, quien pone en jaque la teoría de las ideas cuando le pregunta a Sócrates cómo explica que existan las cosas más vulgares, pues si todo fuera copia de un mundo por esencia bello, verdadero y bueno, un pelo por ejemplo o la basura no tendrían razón de ser. Sócrates se ve entonces obligado a reconocer que existe “el simulacro”como lo falso o engañoso: imagen que no es copia de ningún modelo, el error no es la carencia de ser sino que existe en tanto error, en la lectura de Deleuze como enrancia que no responde a un modelo formal. Como el hombre después de la caída, sigue siendo una imagen, porque todo lo sensible es imagen, pero ya no es copia de Dios, porque ha perdido la semejanza.

Si la intención es liberar el movimiento limitado por el plan de trascendencia, léase, por la ética, por valores y normas sociales, hay que proceder con prudencia, para que el plan de inmanencia sea un movimiento de transformación y no un plan de destrucción o de muerte. Siempre es necesario conservar un mínimo de forma, una cierta organización para extraer de allí materiales, molecularidades, movimientos de desterritorialización que preserven no obstante al organismo y lo ayuden a evolucionar lentamente hacia otro agenciamiento. Todo lo que existe supone un límite que fija su forma y una cierta organización, aquello que en el ámbito de lo histórico social Castoriadis llamaba la institución, pero lo que es no se agota en la organización porque si fuera así sería imposible dar cuenta de la creación, de la emergencia de lo nuevo, de lo otro, que sólo es error o simulacro si se lo compara con lo Mismo.

 

ÁRBOLES Y RIZOMAS

Del mismo modo que Deleuze y Guattari, oponen un plan de inmanencia al plan de organización, oponen también a las lógicas formales o de objeto discreto, una forma de pensar, que denominan rizomática en analogía con las raíces de algunas planta como las papas o los tulipanes, que crecen indefinidamente formando bulbos conectados por pequeñas raíces que se ramifican al ras de la tierra.

Esta división es solidaria a la diferencia que establece Castoriadis entre lógica ensídica o conjuntista identitaria y lógica de magmas. En ambos casos se trata de herramientas con las cuales nuestros autores logran pensar por fuera de los principios propios de todo sistema centrado en un fundamento sólido e inamovible. las ideas platónicas, la sustancia aristotélica, Dios en la vía positiva del pensamiento cristiano, el sujeto en la modernidad. La lógica tradicional, pivotante o arborecente, que también incluye a la dialéctica, se caracteriza por una fuerte unidad central que hay que demostrar y alrededor de la cual se organizan todas las categorías, del mismo modo como las ramas de un árbol se abren a partir del tronco. Y del mismo modo como las ramas se van dividiendo en dos, el pensamiento arborecente se vale de la lógica binaria, que procede por oposición de categorías contrarias: mundo sensible y mundo inteligible, materia y forma, Dios y sus criaturas, naturaleza y cultura, ciencias sociales y ciencias naturales, significado y significante Uno de los términos es el elemento privilegiado frente al otro que se caracteriza como ausencia o como falta: Dios frente sus criaturas, las sustancias frente a los accidentes etc.

El ejemplo más clásico es el árbol de Porfirio que es la estructura misma del mundo inteligible tal como Platón la desarrolla en El sofista en ocasión de definir la pesca con caña. En efecto, la pesca con caña es un arte, pero hay dos tipos de arte: el productivo cuando se trata de producir algo nuevo y el adquisitivo cuando hay que conseguir algo que ya existe. Obviamente la pesca pertenece a la segunda categoría. Pero el arte adquisitivo puede conseguir el objeto por intercambio o por captura, como sucede en el caso que nos ocupa. A su ves el arte adquisitivo por captura puede ser de seres vivos o de seres inanimados, la pesca con caña pertenece al primer caso, pero además los seres vivos pueden ser acuáticos o terrestres…Lo uno siempre deviene dos pero para llegar a dos se necesita suponer una fuerte unidad principal origen y fundamento del sistema. El pensamiento arborecente es una imagen del mundo, intenta asemejarse a él, lo imita. En este intento funciona ya la lógica binaria entre el mundo y su imagen

Otras veces la raíz principal se ha separado en un grupo de raíces fasciculadas que adquieren gran desarrollo como es el caso del estructuralismo “siempre que una unidad está incluida en una estructura, su crecimiento queda compensado, por una reducción de la leyes de su combinación” . Entre las raíces fasciculadas sobrevive una fuerte unidad central.

Por último , el pensamiento rizomatico se caracteriza por entender que los bulbos (organizaciones con cierta estabilidad) son configuraciones pasajeras de flujos y de devenires que en determinadas circunstancias toman la consistencia necesaria para conformarse como una cierta unidad que tiene un orden por sí misma, pero esta unidad en principio no se explica si se recorta del movimiento a partir del cual se a constituido, y además no es un fundamento último sino una codificación o agrupación determinada o agenciamiento de elementos prerformados, múltiples que se entrecruzan . Esto vale para sujetos y objetos porque ambos están en el mismo plano, de lo contrario se trataría de una recaída en el dualismo. En el caso de los sujetos, Deleuze retoma el pensamiento de Hume para quien el sujeto es sólo el hábito medianamente establecido de organizar la multiplicidad de sensaciones y percepciones de una determinada manera. La estructura de categorías a priori universales y necesarias que planteaba Kant es severamente cuestionada, en todo caso, más que un sujeto trascendental, habría una subjetividad en proceso o un agenciamiento de subjetividad que no mantiene la misma identidad a través de sus cambios, el yo, como decía Nietzsche es un agregado, de ningún modo es evidente.

El pensamiento rizomático atiende entonces a las multiplicidades que dan lugar a la sustancia, atiende más al proceso de organización y desorganización que al organismo en si. Los bulbos que se forman en el entrecruzamiento de las raíces, son solidarios con las agrupaciones molares de todo tipo, naturales, literarias, políticas, Y las raíces que los conectan lo son con las líneas de desterritorialización que se difuminan para organizar un bulbo en otro lugar.

Por eso Deleuze y Guattari enuncian las características del pensamiento rizomatico a partir seis principios. Los dos primeros son los de conexión y heterogeneidad: “Cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe hacerlo. Eso no sucede en el árbol ni en a raíz que siempre fijan un punto, un orden (…) En un rizoma eslabones semióticos de cualquier naturaleza se conectan en él con formas de codificación muy diversas, eslabones biológicos, políticos, económicos, etc, Poniendo en juego no sólo regímenes de signos distintos, sino también estatutos de estados de cosas” .

Así pensar rizomáticamente sería lo contrario de pensar en disciplinas separadas, o mejor entender que las disciplinas que tienen sus propios protocolos, regímenes de verdad y codificaciones son atravesadas por flujos que las desterritorializan y las transforman, como ocurrió con en el paradigma de la física cuando fue modificado por el flujo de indeterminación que sacudió a muchas de las ramas del arte y de las ciencias hacia mediados del siglo XX. Pensar rizomáticamente sería entonces tirar puentes, criterios transversales y multireferenciales que atraviesen el arte, la literatura, la política, la filosofía. En última instancia la división disciplinar, como señalaba también Foucault en Las palabras y las cosas, es solamente una determinada organización o disposición de los saberes, en sus propios términos una episteme , pero estas organizaciones también están sujetas a movimientos de desterritorialización.

El tercer principio es el de multiplicidad: “No hay unidad que sirva de pivote en el objeto, o se divida en el sujeto” La unidad es lo que actúa desde afuera, como ya quedo señalado, es un elemento suplementario y trascendente al sistema, que agrupa a los elementos a su alrededor confiriendo una estructura que sobrecodifica los elementos. Pensar en términos de sustancias es pensar en términos de unidades. Pero Deleuze desconfía tanto de la solidez del sujeto como de la del objeto. El primero es una síntesis de mis representaciones y estados de conciencia. El segundo de una serie de atributos: colores, sabores, sonidos etc, en ambos casos se trata de multiplicidades ontológicamente anteriores y más originarias que la unidad de la sustancia. Por eso para construir un rizoma es necesario dar un paso hacia atrás, más bien deconstruir, hacer una operación de sustracción en la que se reste lo uno de la multiplicidad.: escribir: a-n-1.

El cuarto principio del pensamiento rizomático es el de ruptura asignificante. Un rizoma puede ser cortado o interrumpido pero siempre recomienza a partir de alguna de sus líneas, del mismo modo que las hormigas, que forman un rizoma animal, siempre reaparecen por algún lugar. Las molecularidades que se escapan a partir de un bulbo pueden reordenarse de otra manera, también puede ocurrir que sean recapturadas por el sistema mismo y reterritorializadas.

Se trata de movimientos relativos de desterritorialización y de reterritorialización, que no se confunden con la imitación porque la imitación supone a dos que, aún cuando se imitan, siguen siendo los mismos. Mozart no intenta escribir una obra parecida al trino del pájaro, la mímesis se da en el nivel de las sustancias que conservan sus principios de organización internos. Pero en el nivel de los flujos lo que sucede es muy distinto, hay un devenir pájaro en la música de Mozart, ligado a un devenir música del pájaro, formando ambos un solo bloque de devenir. Mozart deviene pájaro en tanto el pájaro deviene música. Una evolución aparalela de ambos más que un intercambio. “No hay imitación ni semejanza, sino surgimiento, a partir de dos seres heterogéneos de una línea de fuga compuesta de un rizoma común que ya no puede ser atribuido ni sometido a significante alguno”

Por último también son características del pensamiento rizomático los principios de cartografía y de calcomanía: obviamente ambos se desprenden de lo señalado hasta aquí porque el calco remite siempre a una dimensión trascendente y suplementaria a lo que se da. Otra vez el mundo sensible de Platón es el mejor ejemplo, un intento de copiar lo más acabadamente real, una copia que siempre es inferior al modelo. Hay calco en todos los dualismos: el hombre creado a semejanza de Dios, el mundo como imagen del sujeto.

Pero en un rizoma no hay dimensión suplementaria, se trataría entonces de ir siguiendo sus movimientos, sus líneas, la dirección de sus raíces, ir trazando un mapa. Si volviéramos al ejemplo de la clase seguir la inmanencia de lo que acontece como un proceso abierto que evoluciona en múltiples direcciones.

Asimismo, a diferencia de los árboles que, siempre remiten a un tronco común, los rizomas tienen múltiples entradas y salidas. Cuando se piensa rizomáticamente, una cuestión tiene implicancias variables y por lo tanto se puede abordar desde diferentes perspectivas: la política, la economía, la filosofía.

 

EL PLANO DE INMANENCIA DEL DESEO ES DECIR CUERPO SIN ÓRGANOS

Con esta lógica de molecularidades, flujos y desterritorializaciones Deleuze y Guattari reinterpretan en El Anti-Edipo, a la voluntad de poder Nitzscheana en términos de deseo. El deseo no es un elemento invariable que se mantiene siempre idéntico a sí mismo sino que se produce a partir de la alternancia entre represiones y permisiones que se da en el orden social. Tiene un aspecto molar referido a su forma conciente, a las representaciones de objetos deseados, pero ese aspecto molar, ya codificado o formalizado se da a partir de flujos de deseo libres no determinados, no codificados e inconscientes que constituyen lo que Deleuze y Guattari denominan cuerpo sin órganos , un campo expandido y abierto de intensidades deseantes que constituyen el inconsciente en sentido puro, es decir no limitado a los individuos sino presente en todo lo viviente

Cuerpo sin órganos se opone a organismo, como la materia se opone a la forma y es una noción límite como la materia prima lo era en la ontología aristotélica. El cuerpo sin órganos es potencia creadora, energía vital informe, en tanto no está orientado por ninguna representación de objeto “El CsO, hace pasar intensidades, las produce y las distribuye en un spatium a su vez intensivo, inextenso. Ni es espacio, ni está en el espacio, es materia que ocupará el espacio en tal o tal grado, en el grado que corresponde a las intensidades producidas. Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad = 0, pero no hay nada negativo en ese 0, no hay intensidades negativas ni contrarias. Materia igual a energía. Producción de lo real como magnitud intensiva a partir de 0(…). El CsO es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia propio del deseo (justo ahí donde el deseo se define como proceso de producción, sin referencia a ninguna instancia externa, carencia que vendría a socavarlo, placer que vendría a colmarlo)” .El psicoanálisis ya había visto que el deseo no tiene objeto pero Deleuze y Guattari agregan que el deseo no es carencia sino sobreabundancia, desborde eminentemente autopoiético. El cuerpo sin órganos se asimila entonces a la pura potencialidad creadora, a la materia no formada, decodificada hasta el límite de que ya no hay un objeto de deseo hacia el cual se oriente.

Si existir significa ser en el espacio-tiempo, entonces el cuerpo sin órganos no existe, dado que la realidad conlleva siempre un mínimo de organización y dado que en cualquier organismo, en tanto es tal, las intensidades deseantes ya están codificadas. Sin embargo es real y es preciso concebir esos flujos deseantes libres, no codificados y ontológicamente independientes de cualquier organización para poder comprender cómo y por qué son posibles las transformaciones sociales y personales. Porque si el deseo estuviera enteramente codificado por algún tipo de representación entonces las modificaciones histórico sociales que surgen a partir de una diferente orientación de las fuerzas deseantes serían imposibles, como era imposible el cambio en la unidad plena e inmóvil del ser parmenídeo.

Los flujos deseantes se desplazan entre un polo que tiende a captar el deseo y a territorializarlo, a hacerlo funcional a los intereses de los centros de poder y otro que continuamente lo desterritorializa para que escape, a través de alguna grieta del sistema y se vuelva potente para la transformación y el cambio. Es funcional al poder que todos deseemos lo mismo, es más fácil gobernar cuando no hay disidentes.

Cada contexto socio-histórico tiene una particular manera de codificar el deseo que lo diferencia de los demás. Los centros de poder (aparato de captura) intentan permanentemente darle una representación al deseo, tornarlo consciente, orientarlo hacia ciertos objetos para poder manipularlo y tornarlo previsible e impotente, para evitar que transgreda las significaciones dadas. En la sociedad capitalista por ejemplo, el deseo es orientado hacia los bienes y los servicios de consumo a través del marketing, la publicidad, la propaganda. Cuando esto sucede, todos sabemos lo que queremos aunque no advertimos que eso que queremos proviene de un poder que se refuerza cuando las intensidades deseantes se reterritorializan siempre en la misma dirección. De este modo se intenta aplanar toda diferencia.

“La energía libidinal o deseante tiene entonces dos caras: Una molar, microfísica, totalizante, aglutinada según los intereses del poder hegemónico; la otra molecular, microfísica, singularizante, esparcida por los tortuosos vericuetos del cuerpo social” A partir de ambas se va constituyendo lo que llamamos nuestra subjetividad. No hay un deseo propio y otro que se nos impone “desde afuera”, porque según la concepción de estos autores, igual que para Nietzsche y para Castoriadis, no hay una interioridad que se oponga a una exterioridad, antes bien el sujeto se constituye como una estabilización parcial del juego de intensidades deseantes, de molecularidades que tienen lugar en él.

Una de las preguntas que atraviesa la obra de Deleuze y Guatari es la siguiente: ¿Por qué el deseo desea su propia represión? Esto sucede cuando se a plegado a la masa social molarisada, cuando está capturado por un aparato de poder , pero si logra encontrar una salida, entonces se vuelve capaz de generar otras formas de de lo real, de inventar, de transgredir, de crear porque el deseo es la única fuerza que posibilita el devenir

Habría que aclarar que lo molar, es decir la fuerza libidinal codificada no se da siempre colectivamente y que lo molecular no es sinónimo de lo individual. Las rondas de las madres, las marchas del silencio en Catamarca, las asambleas barriales, los movimientos piqueteros en sus primeras manifestaciones, los adolescentes europeos hijos de turcos pakistaníes y argelinos que reclaman por sus derechos ciudadanos sin aceptar asimilarse culturalmente, son movimientos colectivos en los cuales el deseo encontró una salida, asimismo puede haber acciones individuales que sean reactivas o reaccionarias.

Los sistemas más cerrados son aquellos en los cuales la captura del deseo es más sutil. Los que vimos The Truman Show, la película de Peter Weir, recordamos aquel set de grabación del cual se fugaban elementos diversos que le daban pistas al protagonista de que se encontraba encerrado en un aparato de captura que disponía de su vida Pero el sistema atrapaba cada una de las fugas y las conducía de nuevo hacia sí. Las cámaras que caen, las interferencias en la radio del auto, los diálogos con el amigo, el regreso del padre ,el circuito de objetos que pasan detrás de él. La vida de Truman está totalmente determinada por el sistema, Cristof ha eliminado de ella el acontecimiento. Algunas escenas evocan el castigo que infringían los dioses griegos a los mortales que habían cometido hybris , repetir la misma operación eternamente sin diferencia, como en e el caso de Sísifo y de Prometeo. Sin embargo, no se puede detener el movimiento. Finalmente Truman logra fugarse por una grieta del sistema, la puerta de emergencia abre un territorio nuevo a poblar.

Esta película puede leerse como metáfora del capitalismo que nos envuelve en la promesa de confort económico a gran escala aún cuando sentimos que nuestra vida ha quedado capturada al servicio de la producción Sin embargo, a pesar de que las intensidades deseantes son puestas al servicio del sistema siempre algunas se liberan filtrándose por sus fracturas, es entonces cuando acontece lo inédito.

 

LA LÓGICA DEL DEVENIR EN LO HITÓRICO-SOCIAL

En una obra que lleva por título Diálogos escrita en colaboración con Claire Parnet encontramos un ejemplo de cómo se interpretan los procesos histórico - sociales a partir de esta lógica del devenir, la transformación del sistema feudal en capitalismo insipiente : “ Si tomamos como ejemplos toda la serie de movimientos que se producen hacia el siglo XI : el movimiento de fuga de las masas monetarias; la gran desterritorialización de las masas campesinas bajo la presión de las últimas invasiones y de las crecientes exigencias de de las masas nobiliarias, que adquiere formas tan diversas como la cruzada, la instalación en las ciudades, las nuevas formas de explotación de la tierra (arrendamiento o asalariado); la nueva configuración de las ciudades, cuyos equipamientos son cada vez menos territoriales; la desterritorialización de la Iglesia , con la pérdida de sus bienes materiales, su “paz de Dios”, la organización de las cruzadas; la desterritorialización de (…) la mujer , primero con el amor caballeresco y más tarde con el amor cortés -vemos que las Cruzadas (…) pueden aparecer como un umbral de conjugación de todos esos movimientos- Así pues, y en cierto sentido, podría decirse que en una sociedad lo primero son las líneas de fuga que, lejos de suponer una huida fuera de lo social, lejos de ser utópicos e incluso ideológicos, son constitutivos del campo social, puesto que trazan su pendiente y sus fronteras, es decir, todo el devenir. (…) Nosotros decimos que en una sociedad todo huye; y que una sociedad se define precisamente por esas líneas de fuga que afectan a masas de cualquier naturaleza (Una vez más masa es una noción molecular) Una sociedad se define por sus máximas de desterritorialización, por sus flujos de derterritorialización. Las grandes aventuras geográficas de la historia son líneas de fuga, es decir, largas marchas a pie, a caballo o en barco: la de los Hebreos en el desierto, la de Genserico el Vándalo atravesando el Mediterráneo, la de los nómadas a través de la estepa, la larga marcha de los chinos. - la creación siempre se produce sobre una línea de fuga, y no porque se fantasee o se sueñe, sino al contrario, porque uno traza sobre ella algo real y construye un plano de consistencia. Huir, pero mientras se huye, buscar un arma.

Esta primacía de las líneas de fuga no hay que entenderla cronológicamente, ni tampoco en el sentido de una eterna generalidad, sino que es más bien el hecho y el derecho de lo intempestivo- un tiempo no pulsado, una haecceidad semejante a un viento que se levanta, a una medianoche, a un mediodía-, puesto que al mismo tiempo se producen las re-territorializaciónes: monetaria, sobre nuevos circuitos, rural, sobre nuevos modos de explotación; urbana, sobre nuevas funciones, etc. Y en la medida en que se produce una acumulación de todas estas re-territorializaciones, se perfila una “clase” que se beneficia particularmente de ellas, y que es capaz de homogeneizar y de sobrecodificar todos los segmentos. En último extremo habría que distinguir los movimientos de masas de cualquier naturaleza, con sus coeficientes de velocidad respectivos, de las estabilizaciones de clases, con sus segmentos distribuidos dentro de la re-territorialización del conjunto- actuando la misma cosa como masa y como clase, pero sobre dos líneas diferentes, enmarañadas, con contornos no coincidentes”

En este fragmento hay varios elementos para puntuar: en primer lugar Deleuze no se refiere a organizaciones sino a flujos y movimientos de diferente naturaleza que se conjugan en las cruzadas dando lugar al algo que es absolutamente nuevo, otro orden.

Se refiere a umbrales, un umbral se da en el instante mismo en el cual podemos percibir que se ha producido un cambio, que se originó una nueva forma de organización de todas las líneas que paulatinamente se iban desterritorializando del sistema feudal, para ir a re-territorialisarse en el capitalismo, en términos rizomáticos: las raíces dieron lugar a otro tubérculo.

Todas esas líneas de fuga no se fugan de lo social sino hacia nuevas formas de organizaciones de la sociedad y no son ideológicas ni utópicas sino que se dan en la historia efectiva y en tiempo real, aunque no pueden preverse ni organizarse desde un plano trascendente porque poseen el carácter del acontecimiento, de lo intempestivo, esto es de lo que ocurre sin planificación externa al proceso mismo. Por eso señala Deleuze que la creación siempre se produce sobre una línea de fuga y no tiene que ver sólo con la voluntad del individuo que participa de ella porque son procesos que, obviamente, van mucho más allá de la voluntad individual, pero sin embargo, son imposibles sin la participación de los sujetos sociales. Se huye del sistema instituido, pero, en la medida misma en que se huye, se busca un arma.

Pero tampoco el feudalismo o el capitalismo son organizaciones sociales cerradas y estancas, ni son pensados como el origen y el fin de un proceso, son condensaciones del movimiento histórico que en ciertos momentos se acelera y en otros se lentifica. Esas lentificaciones constituyen un cuerpo social organizado según determinadas codificaciones que se traducen en cierto orden jurídico, en instituciones, en estamentos.

Asimismo cabe destacar que si hablamos de masas o de clases estamos hablando de los mismos individuos pero bajo dos ópticas diferentes, las masas son esencialmente desorganizadas, poco estables y por lo tanto se inscriben en la lógica molecular o nómada del devenir, en cambio las clases sociales implican una organización molar, cierta codificación como grupo que las obliga a proceder con parámetros medianamente establecidos. Sirve a modo de ejemplo, recordar aquellos movimientos vernáculos que dimos en llamar “cacerolazos” en los cuales las clases sociales se disolvían como clases y actuaban como masas, aunque rápidamente se reorganizaban cuando sentían amenazados sus intereses particulares como cuando se decretó “el corralito”, el modo según el cual se realizaban los reclamos dependía del objeto de los mismos. Todos los acontecimientos que se produjeron en diciembre del 2001 cuando, debilitadas las organizaciones molares: el gobierno, los partidos políticos, los sindicatos, las clases sociales, comenzaron a abrirse movimientos de masas que, como era de esperar, dieron lugar a otras formas de organización pueden servir como ejemplo de estos movimientos de desterritorialización y reterritorialización, recordemos el modo según el cual las asambleas barriales y los movimientos piqueteros dieron cuenta de estas transformaciones.

Pero también puede ocurrir que esas líneas que se abren a partir de los márgenes del sistema (las fugas se producen, no desde el centro donde el sistema es más sólido y más cerrado sino a partir de los márgenes) sean recapturadas por el sistema mismo, como sucedió con algunos de aquellos movimientos o, tomando otro ejemplo, con varias agrupaciones ecologistas que cuestionaron la lógica de mercado pero fueron re-capturadas y puestas al servicio del sistema. Hoy encontramos disponibles para el consumo infinidad de productos “verdes” que poseen en las representaciones sociales colectivas el valor agregado de cuidar la naturaleza, valor que contribuye a su comercialización.

Alguien podría objetar que esta forma de pensar concluye en una apología del caos, por eso es necesario aclarar que si bien es cierto que el caos está siempre presente y constituye en si mismo un peligro, ni Deleuze ni Guattari , así como tampoco Castoriadis valoran al caos por sí mismo, lo que estos autores recuperan es el movimiento absoluto que disuelve la sustancias, pero si el caos es lo indeterminado, es decir lo que carece de una forma ordenada., la materia informe, es necesario acercarse a él para dar lugar a otro orden. Por eso en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari, introducen la noción de prudencia, que no estaba presente en el Anti-Edipo, para que las líneas de fuga evolucionen lentamente hacia otras formas de organización y no se conviertan en líneas de destrucción o de muerte.

 

CONCLUSIONES

Quisiera retomar en este apartado algunas ideas que son importantes en nuestra práctica de pensar y de pensarnos a nosotros mismos en esta coyuntura histórica signada por la crisis del sentido de dominio. Me interesa destacar de Heráclito la idea de juego, también trabajada por Deleuze en la serie 10 de Lógica del sentido . El juego al cual ambos se refieren no se asocia a los juegos que habitualmente jugamos ligados a la política, al trabajo y a la moral donde se retiene el azar sólo en algunos puntos y se lo combina con el cálculo y la estrategia racionalizante., no se trata de los juegos pautados, sujetos a reglas que preexisten al mismo jugar y que terminan con la victoria o con la derrota de alguno de los participantes. Se trata, más bien de un juego que todos jugamos aunque no nos pertenece porque es el juego del mundo en su eterno devenir autopoiético, que sólo es nuestro propio juego en la medida en que nos des-apropia de la subjetividad que somos, un juego que va creando sus reglas al mismo tiempo que se desarrolla la partida Se trata de un juego que da lugar a diferentes configuraciones de sentido a partir de las cuales pensamos y sentimos, pero que no dominamos porque no dependen de nuestra voluntad.

Desde los tiempos modernos estamos instalados en una de estas configuraciones, el sentido productivista, según el cual todo lo que es se interpreta como un mero recurso aprovechable y dis-ponible. Este sentido que corresponde a la modernidad campea todavía con fuerza por subsistir frente a otro que se anuncia, que insiste como la posibilidad de re-ligar lo que la modernidad separó, a los individuos entre sí, al hombre y a la naturaleza.

El sentido productivista, formado por una serie de representaciones sociales, según las cuales todo puede reducirse a números, estadísticas y utilidades forma parte de la institución de nuestra sociedad, esto es, en palabras de Castoriadis, de lo que la anima y le da forma y hace de nosotros el tipo de subjetividad que somos. Pensamos y actuamos en el horizonte del productivismo, todo parece calculable, todo se determina en relación a los posibles réditos económicos o al prestigio social, aceleradamente estamos destruyendo nuestro habitat Sin embargo aunque pareciera que el sistema no presenta grietas nunca está lo suficientemente determinado como para eliminar la posibilidad de que se constituyan nuevos sentidos, siempre hay fugas que se abren en distintas direcciones, hay flujos que se escapan para territorializarse en otros lugares. Obviamente una transformación de sentido que haga de nosotros otro tipo de subjetividad no depende de nuestra voluntad pero podemos contribuir a quebrar el cerco de la representaciones sociales en las que estamos inmersos si reflexionamos sobre ellas, y no de un modo abstracto , con un discurso que se refiere a la sociedad como una entidad trascendente, que se nos impone desde afuera sino desde la inmanencia que nos coloca como únicos portadores de nuestras representaciones, en esto radica el proyecto de autonomía según Castoriadis, de eso habla también Deleuze cuando señala: “Huir, pero mientras se huye, buscar un arma”:

Si no hay un sustrato que se mantenga idéntico a si mismo en los cambios, no estamos absolutamente determinados. Somos un proceso abierto, podemos ayudar a acelerarlo o a lentificarlo, pero no podemos detenerlo, no podemos conjurar el azar aunque nos rodeemos de supuestas seguridades. Si contribuimos a no re-territorializar lo que se abre a otras formas de pensar y de sentir, siempre serán posibles un nuevo territorio a poblar.

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Castoriadis C(1998:117)

Castoriadis C(1994:66)

Castoriadis C(1994:66)

Castoriadis C(1994:66)

Cfr. Castoriadis C 1993:282yss) Lógica conjuntista-identitaria o ensídica se refiere a conjuntos que se organizan sobre la base de buscar lo idéntico. Si lo que se analiza es el carácter radical de la imaginación, es decir su capacidad de crear la lógica conjuntista-identitaria resulta insuficiente

Castoriadis C( 1994:73 )

Castoriadis C(1994:200)

Agenciamiento significa una cierta disposición de las molecularidades, en francés la palabra no posee el sentido de apropiación que connota en castellano

Deleuze G. y Guattari F.(1997:269)

Deleuze G. y Guattari F.(1997:12)

Deleuze G, y Guattari F.(1997:13)

Deleuze G, y Guattari F.(1997:14)

Deleuze G. y Guattari F.(1997:16)

Deleuze G: y Guattari F: 1997: 158-159)

Díaz E. La posmodernidad, (1999: 139)

El término Haecceidad fue creado por Duns Scotto para oponer esta noción a la forma universal, proviene del pronombre latino aec que significa esto, estas cosas, y se refiere a la forma singular. En Deleuze aparece siempre en plural porque las haecceidades son múltiples, más precisamente son los puntos de singularidad ontológicamente previos al organismo.

Deleuze G(1997:p153/4) roducción como sentido general de la existencia.

CLAUDIA MORA